Cours de philosophie en ligne du CETAD 

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PHILOSOPHIE ANCIENNE 

Valentin et Ellen Davydov 

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SEMAINE 5


Ô Seigneur, notre Dieu, qu’il est grand ton nom par toute la terre ! Jusqu’aux cieux, ta splendeur est chantée par la bouche des enfants, des tout-petits : rempart que tu opposes à l’adversaire, où l’ennemi se brise en sa révolte.
A voir ton ciel, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu fixas, qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci ?
Tu l’as voulu un peu moindre qu’un dieu, le couronnant de gloire et d’honneur, tu l’établis sur les œuvres de tes mains, tu mets toute chose à ses pieds : les troupeaux de bœufs et de brebis, et même les bêtes sauvages, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer, tout ce qui va son chemin dans les eaux.
Psaume 8  

La fin de la philosophie antique, la transition et le début du Moyen Âge : Textes

L’époque de la philosophie antique s’achève avec une rapide et constante synthèse de différentes écoles philosophiques à l’intérieur de la culture impériale romaine, la croissance du christianisme, et les premières tentatives d’élaboration dogmatiques dans la patristique.

Problématique de la semaine : Le néo-platonisme

Textes de la semaine

Texte 1 : Sextus Empiricus, Les hypothyposes ou institutions pyrrhonniennes de Sextus Empiricus, Chapitre 3, livre 3, trad. Claude Huart, Amsterdam, 1725.[1]

Il y a des personnes qui prétendent que la philosophie des Académiciens est la même que celle des sceptiques. Il est donc à propos de parler aussi de cette philosophie. Quelques-uns ne comptent que trois Académies. La première et la plus ancienne, est celle de Platon ; la seconde ou la moyenne, est celle d’Arcésilas, qui avait été disciple de Polémon; et la troisième ou la nouvelle, est celle de Carnéade et de Clitomaque. Il y en a quelques-uns qui ajoutent à ces trois, une quatrième Académie, qui est celle de Philon et de Charmidas. Et d’autres encore ajoutent une cinquième, qui est celle d’Antiochus.

Maintenant voyons la différence du scepticisme et de ces sectes ; en commençant par la première Académie. Les uns disent que Platon était dogmatique ; et les autres qu’il était Aporétique ou Doutant : et d’autres encore, qu’il était dogmatique dans de certaines choses, et Doutant dans d’autres.

On dit que dans ses livres gymnastiques, ou dans ses exercices dialectiques, quand il introduit Socrate badinant avec quelques personnages, en disputant contre des sophistes, il a alors un caractère d’exercice pour et contre, un caractère de doute : et que quand il parle sérieusement, ou qu’il explique son sentiment, sous la personne de Socrate ou de Timée ou de quelque autre, alors il a un caractère dogmatique. Il est inutile d’examiner le sentiment de ceux qui prétendent qu’il est dogmatique : et de ceux qui disent qu’il est dogmatique en certaines choses, et Aporétique en d’autres : car il faut qu’ils avouent tous qu’il est différent de nous.

Nous examinons au long dans nos commentaires, si Platon est purement sceptique: mais ici dans ce petit ouvrage, nous dirons en peu de mots après Ménodote et Enésidème, qui ont été des principaux chefs de notre secte, que, lorsque Platon décide touchant les idées, ou qu’il définit que la vie jointe à la vertu est préférable à une vie accompagnée de vices, ou qu’il affirme que ces choses sont réellement existantes; qu’alors, dis-je, il prononce et décide dogmatiquement. Nous dirons encore que, quand il prétend qu’il y a des choses plus ou moins croyables ou probables que d’autres, alors il s’écarte du caractère du scepticisme : car il est évident, par ce que nous avons dit ci-dessus, que cela est éloigné de nos pensées.

Ainsi, quoique par manière d’exercice il raisonne quelquefois comme les sceptiques, il n’est pas sceptique pour cela. Car quiconque décide dogmatiquement sur quelque chose, et distingue entre perception et perception par rapport au plus ou au moins de probabilité, là où il s’agit d’une chose incertaine il a tout à fait le caractère d’un dogmatique.

C’est ce que Timon insinue en parlant de Xénophane. Car quoiqu’il loue beaucoup ce philosophe, et que même il ait écrit des Silles sous son nom, il l’introduit néanmoins parlant ainsi avec douleur :

 » O que n’ai-je eu plus de réflexion et de prudence ! On me regarde comme un transfuge de sectes ; et en effet, mon inconstance m’a engagé dans une route trompeuse. Je suis déjà avancé en âge ; mais, hélas ! puis-je me féliciter encore d’avoir réussi dans les recherches que j’ai faites sur toutes choses ? Comment me débarrasserai-je de tant de difficultés ? « 

Ici Timon ajoute cette réflexion tout de suite :

 »  Xénophane, dit-il, réduit tout, à une seule et même chose ; ramenant tout ce qui existe, dans quelque lieu qu’il soit à une nature unique et semblable par tout à elle-même. « 

C’est peut-être à cause de cette incertitude de Xénophane, que Timon dit qu’il est un peu éloigné du faste dogmatique, mais non pas, qu’il en soit exempt tout à fait. Voici ses paroles :

 » Xénophane ce philosophe, qui est un peu exempt de faste, et qui se raille de la fraude d’Homère, a feint que Dieu est dissemblable aux hommes, semblable par tout à lui même, impassible et incapable de changement, tout et en toutes ses parties intelligent et esprit. »

Il dit que Xénophane est un peu exempt de faste ; comme en étant exempt seulement en quelque manière. Qu’il se raille de la fraude d’Homère parce qu’il a rejeté la fraude attribuée à Jupiter dont Homère fait mention. Au reste on voit que la doctrine de Xénophane était (contre les préjugés des autres hommes) que l’univers était une seule chose, et que Dieu existait en toutes choses, qu’il était de figure sphérique, qu’il était impassible, immuable, et doué de raison. Par où il est aisé de faire voir en quoi Xénophane est différent de nous.

Mais, pour revenir à notre propos, il est évident, par ce que nous avons dit, que Platon, encore qu’il doute de quelques choses, ne peut pas néanmoins passer pour sceptique, en ce qu’à l’égard de certaines choses, il décide touchant leur essence, quoiqu’elles soient obscures, et qu’à l’égard même des choses qui lui paraissent obscures, il en préfère quelques-unes aux autres, comme étant plus probables ou plus dignes de foi.

Pour ce qui regarde les sectateurs de la nouvelle Académie, quoiqu’ils disent que toutes choses sont incompréhensibles, ils sont différents des sceptiques, en cela même qu’ils disent que toutes choses sont incompréhensibles : (car ils disent cela affirmativement : mais le philosophe sceptique ne désespère pas que quelques choses ne puissent se faire, et ne puissent devenir compréhensibles.) Mais ils sont encore plus évidemment différents de nous, dans la distinction qu’ils font des biens et des maux. Car les Académiciens disent qu’il y a quelque bien et quelque mal, non pas dans le même sens que nous le disons, mais, persuadés qu’ils sont, qu’il est plus vraisemblable que ce qu’ils appellent bien, l’est effectivement, que ce qui lui est contraire ; raisonnant de la même manière à l’égard du mal. Au lieu que nous, nous disons qu’il n’y a ni bien ni mal ; tellement que nous croyons que cela même que nous disons est seulement probable, nous conformant au reste à la coutume et à l’usage commun, sans établir aucun dogme, parce que nous ne pouvons pas être sans agir.

De plus nous disons que les imaginations, qui nous viennent des apparences des sens ; sont également croyables ou non croyables, s’il s’agit d’en rendre raison, ou de juger de la réalité des choses apparentes par des raisons. Au lieu que ceux de la nouvelle Académie disent que les unes sont probables et les autres non outre qu’ils établirent de différentes sortes de choses probables. Ils disent que les unes sont probables seulement, et d’autres probables et prouvées par des observations exactes, et d’autres encore probables, prouvées par des observations exactes, et qui ne sont embarrassées d’aucun doute.

Selon eux, par exemple, si par hasard dans un lieu obscur, il se trouve une corde entortillée et qui fasse divers replis, l’imagination que quelqu’un entrant soudainement, s’en formera comme si c’était un serpent, n’est que probable. Mais si quelqu’un considère exactement cet objet, qu’il en examine les circonstances, comme s’il n’a point de mouvement, s’il est d’une telle couleur, et autres semblables particularités, cet objet lui paraît une corde par une imagination probable, et prouvée par des observations exactes.

Mais voici un exemple, qui fera concevoir ce que c’est qu’une imagination, qui n’est ni distraite ni empêchée par aucun doute. On dit qu’Hercule ramena des Enfers Alceste, qui était morte, et la fit voir à Admète. Celui-ci à cette vue avait une imagination qui lui représentait vraisemblablement Alceste ; et cette imagination était confirmée par une considération exacte de l’objet : mais, parce qu’il savait qu’elle était morte, cela l’empêchait de croire cet événement, et faisait qu’il avait quelque penchant à en douter.

Les nouveaux Académiciens préfèrent donc à une imagination simplement probable, celle qui est probable et qui est confirmée par quelque observation exacte : et ils préfèrent à l’une et à l’autre, celle qui est probable, qui est confirmée par quelque considération exacte, et qui n’est offusquée par aucun doute.

Or, quoique les nouveaux Académiciens et les Sceptiques disent qu’ils accordent leur assentiment à quelques choses, cependant il y a en ce point une différence manifeste entre la manière de philosopher des uns et des autres. Car consentir à quelque chose se peut dire en diverses manières: quelquefois pour ne pas résister, mais suivre simplement, sans une inclination ou une affection violente pour quelque chose; c’est ainsi que l’on dit qu’un enfant consent à ce que lui dit son maître : quelquefois consentir se prend pour suivre le sentiment de quelqu’un, en s’affectionnant à son sentiment par une espèce de sympathie, et par une volonté forte et déterminée; c’est ainsi qu’un prodigue consent à celui qui lui conseille de vivre avec profusion. C’est pourquoi, comme Carnéade et Clitomaque disent que le consentement à une chose probable peut être accompagné d’une forte inclination ; et que nous au contraire, nous disons que ce consentement ne consiste qu’à céder simplement et sans aucune inclination ou affection pour quoi que ce soit : il est évident que nous sommes différents de ces philosophes.

Nous différons encore de la nouvelle Académie, par rapport à la fin. Car ceux qui suivent cette secte, recherchent quelque fin probable dans l’usage de la vie : au lieu que nous, nous vivons sans rien définir à cet égard, contents de suivre les lois, les coutumes, et les impulsions des perceptions passives de la nature. Je pourrais ajouter ici plusieurs autres choses sur la différence, qui est entre nous et la nouvelle Académie, si je ne travaillais à être court : mais je les laisse, pour passer à la moyenne Académie.

J’avoue qu’Archésilas, le chef et l’auteur de la moyenne Académie, me paraît approcher beaucoup des sentiments des Pyrrhoniens ; en sorte que sa doctrine et la nôtre sont presque une même chose. Car on ne trouve pas qu’il prononce définitivement touchant l’existence ou la non-existence d’aucune chose, ou qu’il considère une chose comme préférable à une autre, soit pour persuader soit pour ne pas persuader s’abstenant au contraire de juger et d’accorder son assentiment à quoi que ce soit. De plus il dit que la fin est l’Époque, dont nous avons dit que l’Ataraxie, ou l’exemption de trouble est une suite nécessaire. Il prétend encore que toutes les suspensions de jugement en particulier sont des biens, et que tous les assentiments particuliers sont des maux. Mais à cet égard on pourrait dire que, quand nous disons la même chose qu’Archésilas, c’est seulement pour marquer ce qui nous paraît, et non point pour établir cela comme une assertion : au lieu qu’il avance ces propositions, comme si elles étaient telles réellement et suivant la nature des choses de manière qu’il prononce affirmativement que l’Époque est un bien, et l’assentiment un mal.

Que s’il faut ajouter foi à ce qu’on dit de lui, on assure qu’il paraissait Pyrrhonien d’abord, mais que véritablement il était dogmatique, que quand il voulait éprouver par ses doutes, si ceux qui étaient familiers avec lui, étaient propres à recevoir la doctrine de Platon, on l’aurait pris alors pour un philosophe Aporétique ou Doutant : mais qu’il enseignait la doctrine de Platon à ceux de ses amis qui avaient l’esprit pénétrant, et que pour cette raison Ariston disait de lui qu’il était Platon par devant, Pyrrhon par derrière, et Diodore par le milieu, parce que quoiqu’il fût Platonicien, il se servait de la dialectique de Diodore.

Pour ce qui est de Philon, il dit que les choses sont incompréhensibles, si l’on veut en juger par le Critérium, ou par la règle du vrai et du faux des Stoïciens, et qu’ils disent être la Faculté compréhensive de l’imagination: mais il ajoute qu’elles sont compréhensibles de leur nature.

Antiochus allait plus loin. Il transportait la philosophie stoïcienne dans l’Académie de sorte que l’on disait de lui qu’il philosophait en Stoïcien dans l’Académie, car il prétendait prouver que les dogmes des Stoïciens se trouvaient dans Platon. Par tout ceci on peut voir évidemment en quoi la doctrine des sceptiques est différente de la quatrième et cinquième Académie.

Texte 2 : Plotin, Ennéades, V, 3, 13, trad. Marie-Nicolas Bouillet, Paris, Hachette, 1857-61.[2]

XII. Qu’est-ce qui empêche, objectera-t-on, que dans le Premier l’acte soit multiple, pourvu que l’essence soit une et simple ? La multitude des actes ne saurait rendre ce principe composé. — Ou bien ces actes sont distincts de l’essence, et le Premier passe de la puissance à l’acte : alors il n’est plus multiple, sans doute, mais son essence ne devient parfaite que par l’acte ; ou bien l’essence est en lui identique à l’acte : alors, l’acte étant multiple, l’essence doit être elle-même multiple. Or, nous accordons bien que l’Intelligence est multiple, puisqu’elle se pense elle-même, mais nous ne saurions admettre que le principe de toutes choses soit également multiple. Il faut que l’Un préexiste au multiple qui a en lui la raison de son existence : car l’unité est antérieure à tout nombre. — Cette proposition, dira-t-on, est vraie pour les nombres qui suivent l’unité, parce qu’ils sont composés ; mais, pour les êtres, quelle nécessité y a-t-il qu’il y ait un principe un d’où provienne le multiple ? — C’est que, sans l’Un, toutes choses seront dispersées, et leurs combinaisons ne formeront qu’un chaos. — Mais, ajoutera-t-on, d’une intelligence qui est simple peuvent provenir des actes multiples. — On admet alors qu’il y a quelque chose de simple avant les actes. Ensuite, étant permanents, ces actes seront des hypostases ; étant hypostases, ils devront différer du principe dont ils procèdent, puisque le principe demeure simple, et que ce qui en naît est multiple par soi-même et en dépend. Si ces actes existent parce que le principe a une fois agi, il y a encore là multiplicité. Si ces actes, bien qu’étant les premiers actes, constituent ce qui est au second rang, le premier rang appartient au principe qui est antérieur à ces actes ; ce principe demeure en lui-même, tandis que ces actes forment ce qui tient le second rang et qui est composé d’actes. Le Premier diffère des actes qu’il engendre, parce qu’il les engendre sans agir ; autrement, l’Intelligence ne serait pas le premier acte. Il ne faut pas croire en effet que l’Un ait désiré d’abord engendrer l’Intelligence, et Tait engendrée ensuite, de telle sorte que ce désir ait été un intermédiaire entre le principe générateur et la chose engendrée. L’Un n’a pu rien désirer ; s’il eût désiré, il eût été imparfait, puisqu’il n’eût pas possédé encore ce qu’il désirait. On ne saurait d’ailleurs supposer qu’il manquât quelque chose à l’Un : car il n’y avait aucune chose vers laquelle il pût se porter. Il est donc évident que l’hypostase qui lui est inférieure a reçu de lui l’existence sans qu’il ait cessé de demeurer dans son état propre. Donc, pour qu’il y ait une hypostase inférieure à l’Un, il faut qu’il demeure parfaitement tranquille en lui-même ; autrement, il entrera en mouvement ; on imaginera en lui un mouvement avant le premier mouvement, une pensée avant la première pensée, son premier acte sera imparfait, ne consistera que dans une simple tendance. Mais à quoi peut tendre et que peut atteindre le premier acte de l’Un, si, ainsi que l’exige la raison, nous admettons que cet acte s’écoule de lui, comme la lumière émane du soleil ? Nous regarderons donc cet acte comme une lumière qui embrasse tout le monde intelligible ; nous placerons au sommet de ce monde et nous ferons régner sur lui l’Un immobile, sans le séparer de la lumière qui rayonne de lui. Ou bien, nous admettrons qu’il y a au-dessus de cette lumière une autre lumière, qui, tout en restant immobile, illumine l’intelligible. En effet, l’acte qui émane de l’Un, sans être séparé de lui, diffère de lui cependant. Il n’est pas d’ailleurs de nature à n’être pas une essence, ou à être aveugle ; il se contemple donc et se connaît lui-même ; il est par conséquent le premier principe connaissant (πρῶτον γιγνῶσκον). Quant à l’Un, étant au-dessus de l’Intelligence, il est aussi au-dessus de la connaissance ; n’ayant besoin de rien, il n’a pas non plus besoin de connaître.

Connaître n’appartient ainsi qu’à la nature qui occupe le second rang. La connaissance n’est qu’une unité particulière, tandis que l’Un est l’unité absolue : en effet, ce qui est une unité particulière n’est pas l’unité absolue, parce que l’absolu est au-dessus du particulier (τὸ αὐτὸ πρὸ τοῦ τι).

Texte 3 : Boèce, Consolation de la Philosophie, trad. Louis Judicis de Mirandol, Hachette, Paris, 1861.[3]

I Ayant ainsi parlé, elle se disposait à aborder un autre point à résoudre. Je la prévins : « Tes conseils, lui dis-je, sont assurément très sensés et tout à fait dignes de ton autorité. Mais tu as dit auparavant que la question de la Providence se complique de plusieurs autres ; et je le vois maintenant par expérience. Je te prie donc de me dire si tu crois que le hasard existe réellement, et, en ce cas, ce que c’est que le hasard.
— J’ai hâte, répondit-elle, de m’acquitter de l’engagement que j’ai pris et de t’ouvrir le chemin qui doit te ramener dans ta patrie. Quant aux questions de ce genre, elles sont sans doute très utiles à connaître, mais elles nous détournent quelque peu de notre propos, et je crains que, fatigué par ces excursions à droite et à gauche, tu ne sois plus en état de parcourir jusqu’au bout la route qui va droit au but.
— Sois sans inquiétude, repris-je. Ce sera pour moi un délassement que d’acquérir des connaissances sur un sujet qui me charme. D’ailleurs, quand tu auras établi chaque point de ta discussion sur des preuves irrécusables, tes conclusions n’en seront que plus évidentes.
— Soit, répondit-elle, je me rends à ton désir » et aussitôt elle commença ainsi : « Si l’on appelle hasard un événement purement fortuit et indépendant de toute espèce de cause, loin de consentir à la définition, je déclare que ce mot, à part la signification qu’il peut avoir en lui-même, est absolument vide de sens. En effet, à côté d’un Dieu qui maintient toutes choses dans l’ordre, quelle place peut-il rester au hasard ? Rien ne se fait de rien ;[1]  c’est un axiome dont la vérité n’a jamais été contestée, quoique les anciens aient entendu en faire le fondement, non pas du principe créateur, mais de la matière créée, c’est-à-dire de la nature sous toutes ses formes ; or, si un fait pouvait se produire sans cause, on aurait le droit de dire qu’il serait né de rien. Que si cela ne se peut, un hasard, tel du moins que je l’ai défini tout à l’heure, est tout aussi impossible.
— Quoi donc, demandai-je, n’y a-t-il rien qu’on puisse nommer proprement hasard ou cas fortuit, ou bien ces mots, quoique le vulgaire en ignore le vrai sens, peuvent-ils s’appliquer à quelque chose ?
— Mon disciple Aristote, répondit-elle, dans sa Physique, a donné de ce mot une définition sommaire et fort vraisemblable.[2]
— Comment donc? demandai-je.
— Toutes les fois, dit-il, qu’on agit en vue d’un but déterminé, et que, par l’effet d’une cause quelconque, il arrive un résultat différent de celui que l’on attendait, on l’appelle un hasard ; par exemple, lorsqu’en creusant le sol en vue de cultiver un champ, un laboureur trouve un trésor. Cet événement, à la vérité, semble être arrivé fortuitement ; mais il n’a pas été produit par rien ; car il a des causes qui lui sont propres, et c’est le concours imprévu et inopiné de ces causes qui a produit ce hasard. En effet, si le cultivateur n’avait pas creusé le sol, si l’enfouisseur n’avait pas déposé son argent en cet endroit, le trésor n’aurait pas été trouvé. Si cette fructueuse découverte est fortuite, c’est parce qu’elle s’est opérée en vertu de causes qui se sont rencontrées et combinées d’une certaine façon, et non pas par la volonté de celui qui l’a faite. Car ni celui qui a enfoui son argent, ni celui qui a remué son champ, n’a eu en vue la découverte du trésor ; seulement, comme je l’ai dit, il est arrivé que l’un a creusé là où l’autre avait enfoui ; ce n’est qu’un concours de circonstances. Un hasard peut donc se définir un événement qu’on n’a pas prévu, déterminé par un concours de causes étrangères à l’objet qu’on se propose. Or, cette combinaison de causes qui se rencontrent, c’est l’effet de cet ordre qui se déroule dans un enchaînement nécessaire, et, prenant sa source dans la Providence, assigne à chaque chose sa place et son moment.

II

Sur ces monts escarpés où, terrible en sa fuite,
Le Parthe à son vainqueur trop prompt à la poursuite
Lance ses furtifs javelots,
Deux fleuves fraternels, nés de la même source,[3]
Par des chemins divers bientôt prennent leur course
Et, jaloux, séparent leurs flots.

Plus loin, dans un seul lit ils s’unissent encore,
Et tout ce qu’ils roulaient sur leur vague sonore,
Comme eux se mêle et se confond :
Troncs d’arbres par les flots détachés de la rive,
Barques et lourds vaisseaux, au hasard tout dérive
Vers un gouffre unique et profond.

Cette confusion pourtant n’est qu’apparente :
Les fleuves, les torrents sur un terrain en pente
Coulent entraînés par leur poids ;
De même le hasard qui semble aux yeux de l’homme,
Comme un coursier fougueux, errer sans guide, en somme
Connaît un frein, subit des lois.

III

— Cela est vrai, dis-je, et je reconnais que tu as raison. Mais dans cet enchaînement de causes liées les unes aux autres, y a-t-il place pour notre libre arbitre, ou l’activité de l’âme humaine est-elle aussi fatalement à la chaîne ?
— Le libre arbitre existe, répondit-elle, et il n’y a pas de créature raisonnable qui n’en soit pourvue. Tout être en possession de sa raison naturelle est doué de jugement ; par le jugement il distingue et démêle ce qu’il faut éviter ou rechercher ; il tend à ce qui lui semble désirable, et il fuit ce qu’il croit qu’on doit fuir. Donc, les êtres pourvus de raison ont aussi la liberté de vouloir et de ne pas vouloir. Mais je pose en principe que cette liberté, ils ne la possèdent pas tous à un égal degré. Les êtres d’un ordre supérieur, les substances célestes ont un jugement pénétrant, une volonté entière et le pouvoir de réaliser leurs désirs. Quant aux âmes humaines, elles sont d’autant plus libres nécessairement, qu’elles se maintiennent de plus près dans la contemplation de l’intelligence divine ; elles le sont moins au moment où elles descendent dans des corps, et moins encore lorsqu’elles sont emprisonnées ici-bas dans des membres de chair.[4] Mais elles tombent au dernier degré de la servitude lorsque, s’abandonnant aux vices, elles sont déchues de leur propre raison. Car, lorsqu’elles détournent leurs regards de la suprême lumière, c’est-à-dire de la vérité, pour les abaisser vers les ténèbres du monde inférieur, bientôt l’obscurité de l’ignorance les enveloppe, les passions mauvaises les troublent, et quand elles s’y livrent sans réserve, elles aggravent encore l’esclavage auquel elles se sont volontairement soumises. Ainsi, elles trouvent en quelque sorte leur servitude dans leur liberté même. Or, cet usage qu’elles font de leur volonté a été prévu de toute éternité par la Providence divine, qui les traite selon leurs mérites et conformément à l’arrêt que d’avance elle avait prononcé : Dieu voit tout et entend tout.[5]


Questions de la semaine
Question générale : Philosophie antique et théologie chrétienne : opposition ou synthèse ?
Question texte 1 : Qu’est-ce qui fait de Sextus un « sceptique » ?
Question texte 2 : Plotin pense une divinité unique faite de trois hypostases (l’Un, l’Intellect, et l’Âme) ; quelles sont les caractéristiques de l’Un et en quoi peut-il faire penser au Dieu chrétien ?
Question texte 3 : Comment peut-on comprendre et repenser l’expression “plan de Dieu” après la lecture de ce texte de Boèce ?  


[1] https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/empiricus/table.htm

[2] https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/plotin/enneade53.htm

[3] https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/boece/table.htm.